Realismo contro ideologie di Paolo Terenzi Chi è Hannah Arendt (1906-1975)? La risposta migliore ce la dà l’autrice che, in Vita activa, scrive: “E’ molto improbabile che noi, che possiamo definire l’essenza naturale di tutte le cose che ci circondano, di tutto ciò che non siamo, possiamo mai essere in grado di fare lo stesso per noi”. Alla Arendt, come ricorda lei stessa in più occasioni, stanno strette le tradizionali definizioni accademiche. Non si sente una filosofa, troppo sospettosa e lontana è la filosofia dal mondo degli affari umani, ma non è neanche, in senso proprio, una politologa o una sociologa. Per la Arendt il vero scopo è comprendere chi siamo e ciò che accade intorno a noi (come dichiarò in una intervista del 1964 a Günter Gaus). Comprendere significa provare una soddisfazione simile a quella che si prova nel sentirsi a casa propria. La scrittura stessa non è appena un modo di esprimere qualcosa di già definito, di concluso, ma è parte essenziale dell’evento stesso della comprensione. Per la Arendt, infatti, scrivere vuol dire anche ricordare, ricordare quello che non avremmo mai compreso se non lo avessimo scritto. Da questo punto di vista, il suo lavoro si avvicina in qualche modo all’esperienza del poeta (non è un caso che proprio le opere dei poeti siano state per lei importanti muse). La Arendt è una pensatrice senza barriere, accademiche o ideologiche, è molte cose insieme: studiosa di politica, filosofa, giornalista, polemista, critica letteraria (per una presentazione dell’itinerario della Arendt si veda il profilo bio-bibliografico che segue). Scorrendo le note delle sue opere, si incontrano Aristotele, Agostino, Kant, Heidegger, Nietzsche, ma non è raro imbattersi anche in Kafka, Rilke o Benjamin. E’ una donna di amori tormentati, si è sposata due volte ed è stata giovane amante di Heidegger, e di fedeli amicizie (come ad esempio quella con Jaspers), testimoniate anche dai numerosi carteggi intrattenuti. Nei suoi scritti, numerosi e poliedrici, è possibile rintracciare alcuni temi ricorrenti, come la difesa della libertà, la critica delle ideologie totalitarie e il ripensamento del concetto di “spazio pubblico”, sui quali vale ora la pena soffermarsi. Lettrice di Agostino e di Kant, per la Arendt la libertà è l’espressione suprema dell’uomo. Essere liberi non significa, prima di tutto, scegliere tra varie possibilità, ma poter dare inizio a qualcosa di nuovo (e quante volte nella sua movimentata vita di ebrea apolide la Arendt ha fatto l’esperienza di nuovi inizi!). Già in uno scritto del 1946, “Che cos’è la filosofia dell’esistenza?”, la libertà è vista come un fatto, misterioso e irriducibile. Al pari della pluralità (non l’Uomo, ma gli uomini abitano la terra), questo “fatto” ha sempre reso insofferenti i filosofi, i politici e gli scienziati sociali (ma non i poeti). Anche la libertà delle rivoluzioni, ripeterà più volte la Arendt, è una libertà cercata ma quasi sempre tradita, come è successo in Francia (sostiene la Arendt in pagine che ricordano Burke e Tocqueville) o in Russia. Dove l’ostilità verso la libertà diventa negazione pianificata e assoluta è però nel totalitarismo a cui la Arendt dedica attente riflessioni. Ciò che la muove non è un interesse puramente speculativo, ma il desiderio di riflettere, e di comprendere una esperienza della quale si è trovata, suo malgrado, testimone (la Arendt è stata costretta a scappare prima della Germania e poi dall’Europa). “Le origini del totalitarismo” esce nel 1951 e consacra l’autrice nel novero dei grandi pensatori del Novecento. Il saggio, di cui quest’anno ricorre il cinquantenario, costituisce una sorta di punto di approdo di riflessioni svolte in precedenza (da Gurian, Halévy, Neumann, Rauschning) e allo stesso tempo è anche un nuovo punto di partenza per ulteriori studi. Alla sua uscita l’opera cattura l’attenzione, a volte anche critica, di autorevoli studiosi come Raymond Aron ed Eric Voegelin. Nelle settecento pagine che compongono il volume, la Arendt cerca di comprendere il fenomeno totalitario affrontando con spregiudicatezza la realtà dei fatti. Con un profondo senso di umiltà, il contrario di quella hybris perfettista che sta alla base di tutte le ideologie, la studiosa ha il coraggio di porsi le domande cruciali: come è potuto accadere ciò che è accaduto? Quali ne sono state le cause? E’ possibile evitare il ripetersi di simili tragedie? Una delle tesi più discusse del volume (del resto quasi tutte le opere della Arendt alla loro uscita “accendono” gli animi dei critici) consiste nell’accomunare il nazionalsocialismo e lo stalinismo, ma non il fascismo italiano, sotto la medesima dizione di regimi totalitari (una equiparazione di questo genere era stata intrapresa, tra gli altri, anche da von Hayek, qualche anno prima, in “La via della schiavitù”). Il totalitarismo è il luogo di cristallizzazione delle contraddizioni proprie della modernità, ma, allo stesso tempo, esso segna anche la comparsa di un fenomeno radicalmente nuovo nella storia. Non è possibile una equiparazione, o peggio ancora una confusione, con regimi politici come dispotismo orientale, dittature, tirannidi che nei secoli si sono susseguiti. Il proprium del totalitarismo è costituito dall’uso sistematico del terrore contro un “nemico oggettivo” (gli avversari della rivoluzione, da una parte, gli ebrei dall’altra) e dallo sviluppo di ideologie totalizzanti. Richiamandosi a leggi necessarie della natura (la supremazia di una razza) o della storia (la lotta di classe), il nazionalsocialismo e il comunismo pretendono di conoscere i segreti della storia. Le ideologie alla base di questi regimi finiscono così per includere forzatamente tutto ciò che accade nelle strette maglie di un sistema (la critica della “volontà di sistema” è un altro aspetto ricorrente nelle opere della Arendt). Queste costruzioni, coerenti da un punto di vista logico, anche se false da un punto di vista fattuale, finiscono così per prescindere da ogni contatto con la realtà e con il sapere del senso comune. Il vero scopo dell’ideologia totalitaria non è tanto il riassetto rivoluzionario dell’ordinamento sociale ma, ancora più radicalmente, la trasformazione della natura umana che, così com’è, si oppone al processo totalitario (nei Gulag e nei Lager si esprime “l’aspirazione all’onnipotenza” dei regimi). Ciò che deve essere distrutto è l’uomo come soggetto di diritto e come essere libero, l’uomo come capacità di dare inizio a qualcosa di nuovo. L’opera della Arendt mette in guardia anche dal possibile riaffiorare di atteggiamenti totalitari nelle stesse democrazie liberali, alla luce del principio secondo cui il diritto corrisponde a quanto è bene e utile per il Tutto visto come distinto e superiore alle sue parti (chissà cosa penserebbe oggi la Arendt della enfasi con cui si fanno discorsi “sui costi sociali” delle malattie incurabili o delle disabilità, sui neo-malthusiani piani internazionali di controllo demografico, o su un certo ecologismo radicale e antiumanistico). Il totalitarismo è anche la distruzione sistematica di quello “spazio pubblico” per l’agire e per il discorso a cui la Arendt dedica pagine molto belle in Vita activa. Il termine “pubblico” indica in primo luogo che l’esperienza del mondo non può essere qualcosa di esclusivo ed intimistico. Ciò che appare, ciò che è visto e sentito da altri come da noi stessi, costituisce la realtà, il suo “essere pubblico”. Il common sense, il senso condiviso della realtà, si fonda sull’esistenza di una sfera in cui le cose possono apparire e l’azione libera e discorsiva può attuarsi. Spazio pubblico è il mondo (inteso non come terra o natura, ma soprattutto come sfera della cultura) in quanto è comune a tutti e distinto dallo spazio che ognuno occupa privatamente. Vivere in uno spazio comune comporta la condivisione di un mondo di cose, di un infra, in cui entriamo quando nasciamo e da cui usciamo al momento della nostra morte (lo sradicamento è caratterizzato proprio dalla perdita di questo quid che ha il potere di riunire gli uomini tra loro). Dalla lettura delle opere della Arendt emerge l’immagine di una autrice che richiama il nesso essenziale tra realismo e politica. Ogni politica che voglia dirsi tale, deve infatti presupporre alcuni elementi fondamentali. La crisi inferta alla tradizione occidentale dal totalitarismo può essere sanata solo se si recupera il legame tra verità e politica, non nel senso che la politica debba stabilire la verità (niente di più lontano dalla posizione della Arendt!), ma nel senso che la verità fattuale è il limite che anche la politica deve accettare se non vuole tramutarsi in ideologia o in deliberata menzogna. La Arendt, studiosa di Agostino, sostiene un certo pessimismo antropologico (che tuttavia non degenera mai in cinismo), e una diffidenza verso la “buona” politica degli utopisti e degli ideologi. Allo stesso tempo, però, l’autrice è ben cosciente del potenziale pericolo che il potere stesso può rappresentare per quella capacità di dare inizio a qualcosa di nuovo che è la libertà umana (da qui deriva la rivendicazione della pluralità come tratto distintivo della condizione umana). Le opere della Arendt sono state quasi tutte tradotte in Italia pochi anni dopo la loro uscita, anche se non hanno avuto, almeno inizialmente, la eco meritata. Uno dei primi a mostrarsi sensibile alla lezione della Arendt è stato Nicola Matteucci (non è un caso che alcuni dei più autorevoli studiosi dell’autrice, come Carlo Galli o Simona Forti, siano stati suoi allievi). Degni di nota sono i contributi “pionieristici”, dei primi anni Ottanta, di Sergio Belardinelli, Girolamo Cotroneo, Pier Paolo Portinaro, Teresa Serra. La svolta nel panorama critico è però avvenuta a partire dalla pubblicazione, nel 1987, degli atti di un convegno sulla Arendt tenutosi ad Urbino. Da allora sono usciti contributi ad opera di studiosi di diversa estrazione, come Laura Boella, Marco Cangiotti, Alessandro Dal Lago (curatore di numerose edizioni italiane dell’opera arendtiana), Roberto Esposito, Franco Fistetti, Franco Volpi. All’estero, nomi prestigiosi come Raymond Aron, François Furet, Jürgen Habermas, Hans Jonas, Olivier Mongin, Paul Ricoeur, si sono confrontati con i testi della Arendt. Di particolare interesse anche le interpretazioni di studiosi come Beiner, Bernstein, Canovan, Finkielkraut, Eslin, Sternberger, Taminiaux, Vollrath. Anche alla luce anche del recente revival arendtiano, come si profila l’attualità del pensiero dell’autrice di Vita activa? Quali percorsi il suo pensiero può fornire a chi voglia interpretare a fondo lo scenario della politica contemporanea? La Arendt ha cercato di incamminarsi su un sentiero molto suggestivo, e proprio per questo non privo di difficoltà, un sentiero ancora poco battuto nel quale si incontrano il realismo politico, il liberalismo e la riscoperta della dimensione “attiva” della vita politica. Il frutto maturo di questo incontro è proprio la riscoperta, la ricostituzione di quella dimensione essenzialmente e propriamente politica, così cara alla Arendt, che il totalitarismo (tutte le forme del totalitarismo, anche quello “democratico”, economicista o tecnocratico) rende superflua. La politica è un elemento essenziale della condizione umana poiché è legata al fatto che l’uomo è intrinsecamente un essere ad un tempo libero, comunitario e conflittuale, capace di linguaggio e di azione, che condivide con altri un mondo comune. Lo spazio politico non è solo lo spazio dell’utile o della statualità, ma è soprattutto lo spazio artificiale (quindi umano) in cui si incontrano (e si scontrano) le azioni pubbliche di uomini liberi, capaci di dare inizio a qualcosa di imprevisto (che rompe la routine della necessità, della naturalezza e dell’abitudine “domestica”). La Arendt ci aiuta a rifiutare e a superare tanto il massimalismo di una politica che finisce per autodissolversi (ideologie totalitarie) quanto il minimalismo di una politica vittima di utopie scientistiche o banalmente amministrativiste. Ecco perché non possiamo non dirci arendtiani. 15 marzo 2002 (da Ideazione 4-2001, luglio-agosto)