Discorsi sul metodo
di Stefano Di Bella
Ideazione di gennaio-febbraio 2006

Vorrei proporre qualche spunto di riflessione sul rapporto di scienza e filosofia con la questione della verità e del metodo, a partire da un tornante storico – quello del Seicento – che è giustamente visto come inaugurale sia per la scienza che per la filosofia moderne: per rintracciarvi dunque l’origine di possibilità e problemi che ancora stiamo esplorando e affrontando. Lo farò riferendomi all’esperienza emblematica (anche se certo non esaustiva) del pensatore del metodo per eccellenza – Cartesio. È lui a presentarsi come autore di un nuovo inizio, avvertendo che conviene talora gettare fondamenta nuove, invece che sforzarsi di ristrutturare antichi e fatiscenti edifici. In questo caso – è bene ricordarlo – l’edificio da rimpiazzare era stato innalzato a partire da circa due millenni prima.

Aristotele e l’insieme di “passi controllabili”

La stessa idea di scienza nasce, in Grecia, nel contesto della filosofia. La filosofia – almeno quella che entrerà a formare il canone dominante della tradizione antica e medievale – si presenta infatti come ricerca di una sapienza (sofia) che presto si qualifica come scienza (episteme), ovvero di un sapere fondato – distinto dal mito e dall’opinione, e contrapposto alle impressioni e reazioni idiosincratiche; un sapere che ci mette in contatto con ciò che è, e proprio per questo è comunicabile, condivisibile, valido per tutti. La fiducia nel possesso umano di un criterio capace di incontrare la realtà in questo modo – la scoperta del logos, di quello che poi si chiamerà ragione – si accompagna fin dall’origine all’idea di un metodo che ne permetta l’applicazione: che esso cerchi il suo modello nella discussione regolata degli uomini che dando ragioni cercano cos’è il giusto o il bene, o nella dimostrazione dei geometri. Il metodo come insieme di passi controllabili, imposti dalla cosa stessa, che tutti possono compiere, è proprio quello che rende condivisibile il sapere e ne assicura il possesso.
Aristotele, che a questo ideale di sapere (o meglio alla sua forma culminante, la filosofia prima) assegna l’oggetto più ambizioso ed elusivo – la «scienza dell’essere in quanto essere» – mostra peraltro con la sua stessa pratica che non c’è un unico metodo, ma una pluralità di metodi, non tutti caratterizzati dal rigore proprio dei geometri. E questo non deve sorprendere, dato che l’essere stesso «si dice in molti modi». Né la presa sull’essere è la stessa in tutti gli ambiti, ma – ci avverte ancora Aristotele – è meglio conoscere pur molto parzialmente ed oscuramente le «cose più elevate» che non conoscerle per nulla; al tempo stesso, per questo uomo «che desidera per natura il conoscere», anche la conoscenza delle cose apparentemente più «vili» è degna di essere perseguita con altrettanta dedizione.

Cartesio e la ricerca della verità

All’inizio dell’età moderna, il tema del metodo assume un rilievo più forte e inedito. Nel racconto – personale ed esemplare – che Cartesio fa della sua ricerca della verità, esso compare fin dall’inizio, insieme con quell’accento democratico che in qualche modo gli è connaturato: tutti gli uomini hanno il bon sens o la bona mens; perché dia buoni frutti si tratta appunto di individuare il metodo corretto. Ma alle spalle di questa esigenza, c’è un’insoddisfazione radicale per il sapere della tradizione filosofica, incerto in quanto oggetto di disputa, e privo di presa sulla realtà naturale. E c’è anche la sfida di quei contemporanei, i pensatori libertini, che ricavano dalla storia – dallo spettacolo della varietà dei costumi, e delle vicissitudini umane – una lezione di scetticismo; potendo al massimo credere – come Maurizio di Nassau, al cui soldo milita il giovane Cartesio – che “due più due fa quattro”.
Si tratta allora di rifondare l’edificio della scienza, e questa esigenza di fondazione si orienta ora sull’ideale di un sapere senza presupposti e incontrovertibile, sul modello dell’evidenza matematica: occorrerà restringerci a ciò che conosciamo con questa evidenza. Questo è possibile perché il metodo è uno solo, e in qualche modo – come si legge nelle Regole – i suoi molteplici oggetti si devono conformare ad esso, per essere conosciuti. Il ribaltamento della concezione aristotelica è netto, pur mantenendo l’ampiezza della scienza ricercata. Ora possiamo parlare di oggettività per indicare quella qualità del sapere che originariamente si era definita come adesione all’essere delle cose.
Sbaglierebbe però chi pensasse che Cartesio semplicemente assimili conoscenza filosofica (meglio: metafisica) e scientifico-matematica: tra le due permane – pur nel quadro dell’unico metodo – un forte dualismo. A chi gli chiede (gli autori delle Seconde Obiezioni) di riscrivere le sue Meditazioni secondo il metodo di Euclide, egli risponde di aver sempre seguito l’ordine (non assumere nulla senza averlo provato attraverso ciò che precede); ma lo stile degli Elementi non è adatto alla metafisica, poiché mentre in geometria le prime nozioni sono chiare e facili da acquisire, in metafisica la cosa più difficile è proprio pervenire a queste prime nozioni, isolandole dal complesso confuso dell’esperienza (per inciso, è la stessa distinzione tra matematica e metafisica che Kant teorizzerà alla fine dell’epoca del metodo geometrico in filosofia). Per questo, continua Cartesio, non ho scritto né delle disputazioni né dei teoremi, ma delle meditazioni. Spesso si è trascurata questa sottolineatura capitale: la meditazione, a cominciare dal celebre dubbio, è un esercizio che va messo in atto; è un esperimento mentale che può essere condotto solo in prima persona e che – a differenza della comprensione di una dimostrazione di Euclide – coinvolge tutto il soggetto, chiedendogli di mettere in crisi il suo modo spontaneo di rapportarsi alle cose. In ultima analisi, questo esercizio è un atto della volontà, o libertà. Per questo, nella prima lettera in cui parla di metafisica, Cartesio può annunciare di possedere dimostrazioni metafisiche «più certe di quelle dei geometri», e subito dopo – in modo apparentemente sconcertante – confessare di non sapere «se riuscirà a persuaderne gli altri».
Questo è anche il motivo per cui, per il profeta della mathesis universalis, il pensiero in generale non può mai ridursi a calcolo, a una procedura meccanica che ci dispensi dall’attenzione. Sarà invece Leibniz a impersonare quest’altra interpretazione del metodo: anche per lui le dispute vanno eliminate, ma non con l’appello all’evidenza, bensì con una logica che permetta ai contendenti di sedersi e di dire: «calcoliamo». L’alternativa tra intuizionismo e formalismo è già tutta qui, e con essa tra chi ritiene il mondo del significato e della mente accessibile dall’interno, o invece soltanto nella loro oggettivazione nel segno e nelle regole di un linguaggio.
A differenza di quanto accadeva in Aristotele, la riflessione filosofica cartesiana non si costruisce sul prolungamento e l’affinamento dell’esperienza ordinaria; la mette invece in crisi per portarci sulla soglia della scienza – anche di quella fisica – come sapere certo e fondato. Ma alla fine di questo cammino metodico che ci fa superare il nostro punto di vista quotidiano, non ci troviamo insediati nel punto di vista dell’assoluto, come sarà in Spinoza, o in Hegel. A rigore, non siamo neppure introdotti ad un sistema, se per sistema s’intende la deduzione di ciò che esiste a partire da un principio o da un insieme di assiomi. Pur dominando gli oggetti, la scienza umana resta vincolata alla finitezza.
Nel progetto cartesiano, l’unicità del metodo come ordine non significa appiattimento di tutti gli ambiti su un unico livello: il mentale è irriducibile al fisico, e l’idea di Dio – che è poi quella del vero, e dell’essere – è ancora al di là: essa è la condizione di pensabilità del finito, in ultima istanza della scienza stessa. Questo duplice trascendimento – dell’ego sul mondo, e di Dio sull’ego – è il correlato del costituirsi del mondo matematizzato della nuova scienza. A ben vedere, anzi, è solo qui che la metafisica – come conoscenza delle cose immateriali – assume un ruolo fondante, di radice dell’albero delle scienze; nel vecchio paradigma aristotelico, essa ne era se mai, al contrario, il coronamento, come prolungamento estremo di una fisica solidale con il mondo dell’esperienza ordinaria.
Il prezzo pagato per questo progetto – di fondazione della scienza oggettiva della natura, ma anche, si badi, radicalmente anti-riduzionista e anti-naturalista – era alto: messa tra parentesi (iniziale, ma decisiva) dell’uomo come composto psico-fisico quale soggetto del conoscere, rinuncia alla storia, squalifica dal punto di vista della conoscenza teorica di quello che è stato poi chiamato il mondo della vita, cioè il mondo dei colori, dei desideri, degli scopi, in cui tutti abitiamo. A fronte di questo, Cartesio pensava di aver mostrato agli scettici e ai materialisti del suo tempo che, nell’ordine della fondazione, la conoscenza certa di sé e perfino quella di Dio precedono quella dell’oggetto della scienza fisico-matematica.

Il dibattito nei tempi recenti

Negli ultimi quattro secoli, le scienze (il plurale non è casuale, anche se peraltro ha ancora senso di parlare di scienza come impresa unitaria) hanno conosciuto lo sviluppo impetuoso e trionfale che tutti sappiamo. Accordando presto uno spazio più ampio all’esperienza (le sensate esperienze) di quanto apparisse nell’originaria formulazione cartesiana, esse hanno realizzato in pieno quell’ideale di sviluppo cumulativo e collaborativo, con la conseguente proiezione tecnica di dominio sulla natura, che Cartesio auspicava e profetizzava. Al tempo stesso, si sono completamente emancipate da ogni progetto e bisogno di fondazione metafisica. La metafisica, dal canto suo – che Cartesio pensava di aver costituito una volta per tutte – dopo aver assunto una forma radicalmente a priori, in buona misura ignota alla tradizione pre-cartesiana, ha continuato a mostrarsi quale campo di battaglie inesauste, ed è stata a più riprese e in diversi modi dichiarata impossibile – salvo continuare a risorgere, ultimamente proprio tra gli eredi dei suoi acerrimi nemici neo-positivisti.
Se l’itinerario della meditazione tendeva a disincarnare l’ego dal corpo, quello raccontato nel Discorso tracciava preliminarmente il passaggio da un io storico, colto in una determinata situazione culturale – il giovane che esce dalla scuola dei gesuiti e si lancia a conoscere il mondo – ad un io che, per realizzare la sua strenua volontà di verità, si trasforma in un puro soggetto di conoscenza, interrompendo il rapporto con la tradizione e assumendo un atteggiamento opposto a quello della vita pratica.
Tanta parte della filosofia successiva ha messo in discussione questa decisione, tentando di reintegrare ciò che in questa ricerca metodica della verità era stato messo tra parentesi: dalla situazione storica del soggetto, a quella esistenziale, finita non solo in senso conoscitivo (già Pascal, senza attendere Heidegger, ricordava a Cartesio che «siamo già tutti imbarcati» in una vita su cui incombe la morte), al suo rapporto con il “mondo della vita” pre-scientifico. L’abbandono, anche sul versante del soggetto, dell’idea di fondazione assoluta e di un sapere senza presupposti, e la riconsegna del soggetto della conoscenza non più alla sua base naturale, ma alla sua situazione esistenziale e storica, hanno fatto anch’esse una lunga strada. Non hanno però condotto solo a situare questo soggetto, ma in diversi modi l’hanno messo radicalmente in discussione, o addirittura hanno tentato di abolirlo.
All’abbandono di un certo ideale di soggetto conoscente corrisponde peraltro l’abbandono del relativo ideale di oggettività. Ad un certo punto, non si è più trattato di rivendicare un metodo diverso per oggetti diversi – come poteva avvenire in un Vico o in un Dilthey – ma si è passati ad attaccare la pretesa di verità della scienza naturale e addirittura lo stesso ideale di oggettività e verità. Contrappasso finale di un progetto iniziato ragionando “come se al mondo non ci fosse stato nessuno” fuori e prima di noi – che insomma aveva ritenuto la tradizione irrilevante all’acquisto scientifico della verità: oggi proprio l’aspirazione ad una verità universale, valida al di là delle barriere delle diverse culture ed epoche, viene vista come espressione parrocchiale di una determinata cultura, quella europeo-occidentale. Non sembra peraltro che gli assalti dei filosofi possano ragionevolmente scalfire i risultati di un metodo scientifico la cui presa sulla realtà è sotto gli occhi di tutti. Finiscono invece paradossalmente con il rafforzare l’idea scientista secondo cui solo ciò che è dimostrabile o verificabile con il metodo delle scienze naturali è oggettivo, mentre tutto il resto apparterrebbe al mondo delle credenze e preferenze soggettive e private.
Relativismo di matrice storicista e scientismo – se vogliamo, l’atteggiamento che, nelle sue remote avvisaglie, la “fondazione” cartesiana aveva trattato come sintomo ed evitato rinunciando alla storia, e quello che aveva creduto di affrontare e battere sul suo terreno – sembrano dunque rafforzarsi a vicenda, incuranti dei controsensi cui vanno incontro. L’abbandono dell’idea di conoscenza oggettiva e di verità non è la confutazione dello scientismo e del naturalismo. È piuttosto l’abdicazione a quell’idea di logos come apertura all’essere che è storicamente emersa, certo, in una data cultura, ma che mantiene un’apertura universale – universale nel suo orizzonte, e nella sua partecipazione da parte di tutti gli esseri razionali – e una potenzialità liberatrice. Eliminare i miti di un sapere senza presupposti e di una scienza e di un metodo unificati non vuol dire, credo, buttare a mare l’idea di verità e di una realtà a cui i nostri diversi linguaggi si riferiscono; impegna piuttosto a situare sempre di nuovo l’impresa della conoscenza nell’orizzonte di un essere che ha molti sensi.

Stefano Di Bella, ricercatore in Storia della Filosofia presso la Scuola Normale di Pisa. È autore di studi sul pensiero filosofico moderno, in particolare su Cartesio e Leibniz.